امید

سردبیر و مدیر مسوول روزنامه «کیهان» در اواخر دهه ۶۰ و اویل دهه ۷۰ که همیشه از مشهورترین چهره‌های رسانه‌یی مخالفان دولت‌های سازندگی و اصلاحات بود درست یک ماه پس از انتخابات ۲۴ خردادماه سال ۹۲ و آغاز دوره «اعتدال» گفت: «رای آوردن روحانی بهترین تقدیر برای جمهوری اسلامی بود.» گفت‌وگوی سال قبل نصیری با یکی از خبرگزاری‌ها در هیجانات پس از انتخابات سال گذشته و تحولات سیاسی آن روزها به نوعی گم شد و کمتر مورد توجه رسانه‌ها قرار گرفت. بیان اینکه «انتخاب روحانی را برای نظام بهترین تقدیر می‌دانم» و «رد صلاحیت آیت‌الله هاشمی را خلاف مصلحت نظام می‌دانستم» آن هم از سوی کسی که در مجله «صبح» به افشاگری علیه هاشمی و خاتمی می‌پرداخت کافی بود تا ما را به قم بکشاند و در مورد نظرات اخیرش با وی به گفت‌وگو بنشینیم. اما از آنجا که او برای گفت‌وگوی سیاسی تمایل زیادی نداشت نقطه شروع را مباحثی در مورد فلسفه و فلسفه اسلامی قرار دادیم که در این بخش برای بیان نظراتش علاقه وافری داشت. پیش از انجام گفت‌وگو و همین‌طور بعد از پایان آن تاکید کرد متن پیاده شده مصاحبه قبل از انتشار به رویت و تاییدش برسد. او هم در عوض متعهد شد که فضای کلی گفت‌وگو حفظ شود. اما بر خلاف انتظار در بازنگری متن، بخش‌های فلسفی گفت‌وگو بیشتر از سیاسی مورد جرح، تعدیل و تغییر قرار گرفت. بخش‌هایی از گفت‌وگو به‌طور کامل حذف شد و بخش‌های دیگری به آن افزوده شد که اگر آن بخش‌هایی که اضافه شده در روز گفت‌وگو مطرح می‌شد بی‌تردید می‌توانست سوالات جدیدی را ایجاد کند. یکی از اصلی‌ترین بخش‌هایی که در این گفت‌وگو تا حدود زیادی مورد جرح و تعدیل قرار گرفت چگونگی التزام نظری و عملی او به ولایت فقیه از سویی و غیر توحیدی دانستن برخی آرای ابن عربی و ملاصدرا که از پایه‌های فکری بنیانگذار جمهوری اسلامی محسوب می‌شود از سوی دیگر بود. با همه جرح و تعدیل‌هایی که در متن این گفت‌وگو انجام شده اما یک واقعیت هنوز هم خودش را نشان می‌دهد و آن اینکه مهدی نصیری تغییر کرده است. این نکته‌یی است که خودش هم صراحتا آن را قبول می‌کند و برای پذیرفتن آن طفره نمی‌رود و صغری و کبری نمی‌چیند. هرچند در گفت‌وگوی رودررو، روان‌تر نظراتش را بیان می‌کرد و صریح‌تر به بیان تغییراتی که در جهت‌گیری‌های سیاسی‌اش به وجود آمده صحبت کرد اما همین متن پیش‌‌رو نیز می‌تواند گویای تغییراتی که در جهت‌گیری‌های سیاسی او پیش آمده باشد. البته برای بیان دلایل چرخش جهت‌گیری‌های سیاسی خود عطف به ما سبق هم می‌کند و برای نمونه می‌گوید وقتی در «کیهان» به انتقاد از آیت‌الله هاشمی‌رفسنجانی می‌پرداخت با عتاب و تذکر رهبری مواجه می‌شود و تاکید می‌کند استنباطش این است که رهبری برای حفظ آیت‌الله هاشمی در نظام اهتمام دارند. مهدی نصیری سال ۴۲ در یک خانواده روحانی در دامغان متولد می‌شود و در سن سیزده سالگی به حوزه علیمه دامغان رفته و طلبه می‌شود؛ «وقتی هم که انقلاب شروع شد من از همان سنین چهارده، پانزده سالگی جزو انقلابیون بودم و بیشترین اعلامیه‌ها در سمنان توسط من و چند نفر از دوستانم توزیع می‌شد. این در حالی بود که من در نخستین انتخابات بعد از انقلاب که همان رفراندوم جمهوری اسلامی بود نتوانستم در آن شرکت کنم چراکه سنم هنوز به آن مرحله نرسیده بود.» یکی، دو سال در مدرسه آیت‌الله گلپایگانی مشغول به تحصیل بوده و بعد هم در دروس آزاد نزد آیت‌الله طاهری خرم آبادی، مکاسب و نزد آیت‌الله ستوده کفایه را می‌خواند. دروس خارج فقه را هم نزد مقام معظم رهبری گذرانده است و در دروس آیت‌الله مومن و آیت‌الله سبحانی هم شرکت می‌کرده است. تاکید می‌کند که همیشه «دین» برایش مهم‌ترین مساله بوده و در این مسیر در دوره‌یی به شریعتی علاقه‌مند می‌شود؛ «در یک مقطعی فکر می‌کردم شریعتی حرف دین را می‌گوید. خب به هر حال به او هم یک زمانی علاقه داشتم. او را عنصر ضد دین نمی‌دانستم و الان هم نمی‌دانم.» البته در متن تغییر یافته مصاحبه مطالبی را در مورد شریعتی اضافه کرده که مجالی برای طرح مجدد پرسش‌هایی در این خصوص وجود نداشت. سال ۶۵ همکاری خود را با «کیهان» در قم آغاز می‌کند. بعد از یک سال به تهران می‌آید و دبیر سرویس مقالات این روزنامه می‌شود. سال ۶۷ سردبیری «کیهان» را بر عهده می‌گیرد و تا سال ۷۴ به عنوان سردبیر و مدیرمسوول این روزنامه به کارش ادامه می‌دهد. با آمدن حسین شریعتمداری به عنوان نماینده ولی‌فقیه به موسسه «کیهان» تصمیم می‌گیرد بعد از هشت سال اقامت در این روزنامه اسباب کشی و هفته‌نامه «صبح» را راه‌اندازی کند. نصیری کاری که در «کیهان» با آمدن شریعتمداری دیگر نمی‌توانست انجام بدهد را در «صبح» از سر گرفت. می‌گوید که شریعتمداری ما را تندرو می‌دانست و مثلا از مواجهه نصیری با شهرداری تهران در دوره غلامحسین کرباسچی انتقاد می‌کرد. البته نصیری در ادامه تاکید می‌کند که بعدها کیهان شریعتمداری مواضع تندتری از دوره او اتخاذ کرد. نصیری طی این سال‌هایی که از «کیهان» جدا شده جسته و گریخته فعالیت‌های مطبوعاتی خود را پی گرفته اما هیچ کدام از نشریاتی که او مسوولیت و سردبیری‌اش را بر عهده داشته نتوانسته توفیق چندانی بیابد و بعد از چند سال و در مواردی چند شماره به محاق رفته است. «صبح» بعد از چهار سال که وی مدیرمسوولی و سردبیری‌اش را عهده دارد بود نتوانست مخارج مالی خود را تامین کند و برای همین امتیاز آن به مسعود ده‌نمکی از دوستان نزدیک نصیری واگذار شد. «سمات» نام نشریه دیگری است که برای مدتی توسط او منتشر شد البته توزیع عمومی نداشت و برای برخی مراکز در قم و یکی، دو مرکز در تهران ارسال می‌شد. آخرین شماره این فصلنامه زمستان سال گذشته منتشر شد که دلیل این توقف هم آنطور که خودش می‌گوید این است که در دوره قبل برخی مراکز این نشریه را خریداری می‌کردند و الان این کار را انجام نمی‌دهند و برای همین امکان ادامه تامین منابع مالی «سمات» و تداوم انتشار آن وجود نداشت. نصیری هیچ‌وقت به‌طور رسمی به لباس روحانیت ملبس نبوده است اما عکس‌هایی از او هست که لباس روحانیت بر تن دارد؛ «هیچگاه به لباس روحانی ملبس نبوده‌ام به غیر از یکی، دو سفر داخلی که در اوایل طلبگی برای تبلیغ رفته بودم و همین‌طور در یک سفر حج که با لباس روحانیت مشرف شدم که عکس‌های موجود هم مربوط به آن است.»

شما سال گذشته در گفت‌وگویی با یکی از خبرگزاری‌ها به بیان سخنانی پرداختید که از جانب شما تا حد زیادی عجیب به نظر می‌رسید. در واقع آن گفت‌وگو ما را با مهدی نصیری جدیدی مواجه می‌کرد که گویی در تعارض با سوگیری‌های سیاسی گذشته خودش قرار گرفته است البته آن گفت‌وگو در روزهای پرهیجان بعد از انتخابات ۲۴ خرداد منتشر شد و در فضا و تحولات سیاسی آن روزها به نوعی گم شد و آن‌طور که باید مورد توجه رسانه‌ها قرار نگرفت. ضمن اینکه می‌خواهیم به نظرات جدید شما در این حوزه بپردازیم اما ابتدا می‌خواستم بپرسم آیا این چرخش در نظراتی که پیش از این در مورد مباحث فلسفی از شما سراغ داشته‌ایم نیز به وجود آمده است؟ این سوال از آن جهت مطرح است که همیشه تدریس فلسفه در دانشگاه مخالفانی داشته و شما هم یکی از آنها بوده‌اید. اخیرا هم یکی از اعضای شورای‌عالی انقلاب فرهنگی از ضرورت توقف تدریس این رشته در مقطع کارشناسی گفته است. مهدی نصیری جدیدی که با آن مواجه هستیم با این نظر موافق است؟

در مواضع من نسبت به فلسفه تغییری حاصل نشده است و آن مصاحبه مربوط به این مبحث نبود. اما در مورد تدریس فلسفه در دانشگاه یا حوزه، نظر بنده این نیست که نباید تدریس شود. حرف ما این است که در کنار فلسفه باید نقد آن و نظرات مخالف فلسفه هم مطرح شود. ما باید به دانشجوی فلسفه بگوییم که این فلسفه از آغاز ورودش به عالم اسلامی با مخالفت اهل بیت علیهم‌السلام و اصحاب آنها و نیز عموم علما و فقهای شیعه مواجه بوده است. همچنین لازم است در کنار فلسفه، کلام عقلی شیعه نظیر تجرید الاعتقاد خواجه نصیر و شرح آن از علامه حلی نیز تدریس شود در حالی که الان اغلب همان فلسفه به عنوان کلام در حوزه یا دانشگاه ارائه می‌شود.

به‌طور کلی در مورد بحث تحول در علوم انسانی چه نظری دارید؟

اصل مطرح شدن این بحث بسیار خوب است و می‌تواند نتایج مفیدی داشته باشد. اینکه بپرسیم بالاخره ما علوم انسانی اسلامی داریم یا نه؟ یا اساسا خاستگاه جغرافیایی علم مهم است یا نه؟ این بحث‌ها حتما لازم و مفید است اما در این زمینه خیلی موافق تصمیمات شتاب‌زده و حرکات سریع نیستم. چراکه با واکنش‌هایی رو به رو خواهد شد که نتایج منفی آن قطعا بیش از آثار مثبتش خواهد بود. فکر می‌کنم در مجموعه علوم انسانی که ما روی آن بحث داریم و غربی‌اش می‌دانیم باید به دنبال نقد و جایگزین آن باشیم. در واقع ما باید نقدها و بدیل‌هایی را که برای علوم انسانی فعلی داریم در کنار متون موجود مطرح کنیم. اگر در این امر توفیق داشتیم و توانستیم بدیل‌هایی قوی و قابل دفاع ارائه دهیم، آنگاه ممکن است، بحث حذف برخی دروس یا رشته‌ها مطرح شود. ضمن آنکه یک نکته مهم دیگری که در ارتباط با تحول در علوم انسانی مطرح است این است که بین خود موافقان تحول و کسانی که قایل به علم اسلامی و غیر اسلامی هستند، اختلافات اساسی وجود دارد که باید ابتدا درباره این اختلافات با همدیگر گفت‌وگو کنند. مثلا از حرف‌های عجیبی که برخی موافقان تحول می‌زنند این است که زیربنای این تحول باید فلسفه اسلامی یا حکمت متعالیه باشد، در حالی که درباره اسلامی بودن این فلسفه و انطباق حکمت متعالیه با مبانی دینی، قرآن و عترت بحث‌های اساسی مطرح است.

یعنی قید «اسلامی» را شما برای آن نمی‌پذیرید.

خیر.

البته در فلسفه اساسا این مساله هم چندان مطرح نیست. یعنی به لحاظ محتوایی قید «اسلامی» لزوما به معنای محتوای اسلامی آن نیست بلکه در واقع ناظر به مقطع زمانی آن است یعنی در دوران قرون وسطی وقتی فلسفه در غرب افول کرد به دست حکمای مسلمان افتاد و بعد از رنسانس مجددا این فیلسوفان غربی بودند که فلسفه را از حکمای مسلمان تحویل گرفتند و آن را ادامه دادند. بنابراین «فلسفه اسلامی» اساسا به معنای اسلامیزه کردن فلسفه نبوده و نیست.

ادعای امروز آنها این است که این فلسفه و به خصوص فلسفه ملاصدرا عین اسلام است. البته این هم یکی از تناقض‌گویی‌های اهل فلسفه است که از یک طرف می‌گویند فلسفه هیچ تعهدی در برابر هیچ چیز حتی دین ندارد و تنها اهل دلیل و برهان است و فرق آن را با کلام همین بی‌تعهدی‌اش در برابر دین می‌دانند و از طرف دیگر می‌گویند: «تباً لفلسفه تکون قوانین‌ها مخالفه للکتاب و السنه؛ نابود باد فلسفه‌یی که قوانین آن مخالف با کتاب و سنت باشد».

خب پس اگر فلسفه اسلامی را اسلامی نمی‌دانید، چطور با حذف آن موافق نیستید؟

ادله متعددی دارد. اساسا این روزها با توجه به ابزارهای رو به گسترش ارتباطی برخی حذف‌ها نتیجه مطلوب را ندارد و گاهی حذف، عطش آدم‌ها را برای مراجعه به آنچه نفی و حذف شده بیشتر می‌کند. البته مقصود من آن دیدگاه لیبرالی که می‌گوید اساسا فکر و فرهنگ، ضابطه و محدودیت‌بردار نیست و آزادی مطلق باید وجود داشته باشد، نیست. ما در فقه‌مان بحثی تحت عنوان کتب ضاله داریم که می‌تواند به همه محصولات فرهنگی و هنری تسری پیدا کند. حرف من ناظر به وضعیت کنونی دنیا و فضای ارتباطاتی انفجاری جدید است که شرایطی سخت را بر ما تحمیل کرده است و طبعا باید ببینیم در چنین شرایطی حذف، ایزوله کردن و محدود ساختن چقدر کارایی دارد. در چنین شرایطی به نظرم اغلب باید به این فکر باشیم که برخوردهای انتقادی و روشنگرانه نسبت به پدیده‌های منفی و مخرب فرهنگی داشته باشیم. در این صورت شاید نتیجه نسبی بهتری بتوانیم بگیریم. دیگر اینکه ما یک بحثی در روایات‌مان داریم که حق‌شناسی ملازم با باطل‌شناسی است، توحید‌شناسی ملازم با شرک‌شناسی است، رشد‌شناسی ملازم با غی‌شناسی است. ما معتقدیم مبانی قرآن و معارف اهل‌بیت در باب الهیات و توحید، زمانی به درستی فهمیده می‌شود که بتوانیم نقطه مقابل آن را که همین مبانی فلسفی است، بشناسیم. بسیاری از آیات و روایات ما ناظر به نقد و رد یک نظریه فلسفی است که در فلسفه یونان مطرح بوده است. بنابراین اگر ما آن حرف فلسفی را نشناسیم و ندانیم حتما نمی‌توانیم عمق آن آیه یا روایتی که ناظر به رد فلان مساله در فلسفه یونان بوده را بفهمیم. مثلا وقتی می‌بینیم اساس سوره توحید مبتنی بر نفی هر نوع تشبیه بین خالق و مخلوق است، زمانی می‌توانیم عمقش را درک کنیم که بدانیم فلسفه‌ها و اندیشه‌هایی در این عالم وجود دارند از جمله در همین فلسفه به اصطلاح اسلامی و حکمت متعالیه که قایل به تشبیه بین خالق و مخلوق‌اند. ما زمانی می‌توانیم عمق آیه «لم یلد و لم یولد» را درک کنیم که بدانیم کسانی قایل به نظریه صدور عالم از ذات خداوند هستند.

و شما چه اعتقادی دارید؟ اگر عالم صادر شده از ذات خداوند نیست پس چیست؟

عالم مخلوق و آفریده خداوند از لامن شئ و عدم است و سنخ وجودی‌اش با وجود خالق در کنه و ذات متفاوت است: به تعبیر دعای صباح: و تنزه عن مجانسه مخلوقاته.

خب نظریه صدور چه می‌گوید؟

نظریه صدور می‌گوید عالم صادر شده از ذات خداوند است و گاهی هم تعبیر به ترشح از ذات و فیضان ذات می‌کنند. در حکمت متعالیه صحبت از تطور ذات به صور مخلوقات است.

که در واقع به نظریه «وحدت وجود» می‌رسد.

بله وحدت وجود یعنی همین که سنخ وجود خالق با مخلوق متفاوت نیست و مخلوقات و هستی در واقع همان ذات منتشر و منبسط و متطور خداوند است. ما با فهم این مساله آنگاه معنای لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا احد و نیز لیس کمثله شئ و ده‌ها آیه و روایت دیگر را عمیقا می‌فهمیم.

شما در جایی گفته‌اید که فلسفه را عقلانی نمی‌دانید، اگر عقلانی نیست، پس چیست؟

اغلب استدلالی بودن با عقلانی بودن خلط می‌شود وقتی می‌گوییم چیزی عقلانی است معنایش درست بودن و منطبق بودن آن با واقع و نفس الامر است در حالی که مخالفان فلسفه یونانی اعم از صور مشایی و اشراقی و صدرایی آن، اغلب مبانی و مسائل آن را منطبق با واقع نمی‌دانند، بنابراین می‌شود غیرعقلانی. بله در این فلسفه‌ها استدلال، صغرا و کبرا مطرح است اما روشن است که استدلال اعم از عقلانیت است یعنی هر استدلالی الزاما درست و منطبق با واقع نیست. ماده بسیاری از استدلال‌ها فاسد و باطل و توهم است اما نزد مستدل بدیهی و قطعی انگاشته می‌شود. شیطان هم برای عدم سجده‌اش بر حضرت آدم در برابر خداوند استدلال کرد و گفت چون آدم از خاک و من از آتش هستم و آتش بر خاک برتری دارد، پس بر آدم سجده نمی‌کنم. ظاهر و فرم این استدلال درست است اما ماده آن یعنی برتری آتش بر خاک غلط است یا آنکه با فرض برتری، دلیل موجهی برای سرپیچی از فرمان خداوند نمی‌تواند باشد.

و شما درست و غلط را هم نسبی نمی‌دانید.

بله ما نسبیت معرفت، صدق و کذب را قبول نداریم.

اینکه گفتید امروز برخوردهای حذفی در عرصه فکر و اندیشه نتیجه ندارد، از جنس همان تغییراتی است در جهت‌گیری‌های سیاسی‌تان هم به وجود آمده است؟

اینکه جهت‌گیری سیاسی من تغییر کرده است یا نه بحث دیگری است اما طبیعی است که ما ۲۰ سال پیش می‌توانستیم به برخی از حذف کردن‌ها و ایزوله‌کردن‌ها در عرصه فکر و فرهنگ بیندیشیم و می‌توانست نتایج مثبتی داشته باشد اما با گسترش ابزارهای ارتباطی امروز دیگر اغلب نمی‌تواند موثر و نتیجه بخش باشد و باید به شیوه‌های دیگری اندیشید. البته این را هم بگویم که این بی‌ در و پیکری‌ای که در عرصه ارتباطات مشاهده می‌کنیم، حتما در برآیند نهایی‌اش به نفع فرهنگ، فضیلت و حقیقت نیست و کمترین نتیجه‌اش سطحی شدن آدم‌هاست.

شما در جایی گفته‌اید علمایی که عقل را می‌ستایند، در عین حال مخالف فلسفه بوده‌اند اما به نظر می‌رسد اتفاقا مخالفان فلسفه کسانی بودند که به تحقیر عقل می‌پرداختند. چنانچه علامه مجلسی روایتی را نقل می‌کند و می‌نویسد: «و لا یخفى علیک بعد التدبر فی هذا الخبر و أضرابه أنهم سدوا باب العقل بعد معرفه الإمام و أمروا بأخذ جمیع الأمور منهم و نهوا عن الاتکال على العقول الناقصه فی کل باب» (بحارالانوار، ج۲، ص۳۱۴) خلاصه اینکه پس از معرفت امام، عقل را باید تعطیل کرد و همه‌چیز را باید از او آموخت. اتفاقا علامه طباطبایی به این حدیث اشاره می‌کند و به مجلسی نقد تندی می‌نویسد. بنابراین غالب کسانی که مخالف فلسفه بودند حجیتی برای «عقل» قایل نبودند.

اولا بگویم هیچ کس نمی‌تواند حجیت عقل را نفی کند. حتی اخباری‌ها حجیت عقل را فی‌الجمله می‌پذیرند. اتفاقا عرفان و تصوف که بخشی از حکمت متعالیه است، در بسیاری از تعابیرش به نفی، تخطئه و تحقیر عقل می‌پردازد. مانند این تعبیر مولوی که پای استدلالیان چوبین بود. ملاصدرا در جایی از اسفار می‌گوید: اگر براهین عقلی با کشف و شهود تایید نشوند، ارزشی ندارند. در حالی که اگر چیزی واقعا برهان بود، نیازی به تایید هیچ چیزی خارج از خود ندارد. ضمن اینکه کشف و شهود برای تایید نیاز به عقل یا شرع دارد و خودش هیچ حجیت و سندیتی ندارد چرا‌که کشف و شهودها در بسیاری از اوقات شیطانی یا توهم محض هستند. بالاترین تعابیر در تجلیل از عقل در قرآن و روایات وجود دارد و عقل در متون دینی هرگز تحقیر نشده است البته اینکه گفته شود عقل به برخی عرصه‌ها ورود مستقل نمی‌تواند داشته باشد مثل بسیاری از احکام فقهی یا تفصیل معاد، قیامت، عالم برزخ و… این به معنای تحقیر عقل نیست و خود عقل چنین حکمی را درباره خود صادر می‌کند که برخی امور را نمی‌تواند مستقلا بفهمد و باید به سرغ وحی برود. و اما در مورد عبارتی که از مجلسی نقل کردید اولا باید بدانیم که وی در مواضع متعددی بر حجیت عقل تاکید کرده است. مثلا در کتاب حق‌الیقین در بحث از صفت قدرت خداوند می‌نویسد: «و هیچ ممکن از تحت قدرت او بیرون نیست.. و آنچه کند به اراده و اختیار می‌کند و مجبور نیست در کارها و چنان نیست که تاثیر او در اشیا بدون اراده او باشد، مانند سوختن آتش و هر ممکن را که اراده حق تعالى به ایجاد او تعلق گیرد، البته موجود می‌شود چنانچه خود فرموده است که‏ إِنّما أمْرُهُ إِذا أراد شیْئاً أنْ یقُول لهُ کُنْ فیکُونُ‏ و این منافات ندارد با آنکه اراده حق تعالى تعلق به امور قبیحه نگیرد و یک دلیل بر این مضامین آن است که اتفاق کرده‏اند ارباب عقول به اقوال مختلفه بر آنکه عجز و نقص بر صانع عالم روا نیست و چنین امرى یا بدیهى است یا نظرى که در مقدماتش راه شبهه نیست. » (حق الیقین: ۱۴ ـ ۱۳) مجلسی همچنین تاویل آیه یا روایتی را که ظهور آن در تقابل با یک برهان روشن عقلی باشد، می‌پذیرد وی در مواضع متعددی از کتاب بحار الانوار ضمن رد تاویل‌های بی‌دلیل فلاسفه نسبت به آیات و روایات، تاویل آیات یا روایات را بر مبنای برهانی قاطع و ضرورتی عقلی مجاز می‌داند و این بدان معناست که مجلسی در برابر حکم عقل و آنچه واقعا ـ و نه به صرف ادعا و توهم ـ مورد ادراک مستقل عقل است، خاضع است و حجیت آن را می‌پذیرد وی در جایی می‌گوید: «رد آنچه از صاحبان عصمت ـ صلوات‌الله علیهم ـ وارد شده است یا تاویل آنها بدون برهانی قاطع، جرات و جسارت‌ورزی بر خداوند و رسولش و حجت‌های معصومش علیهم‌السلام است. » (بحار‌الانوار، ج ۲۷ ص ۲۷۴٫) و در جایی دیگر می‌گوید: «بارها دیدی که ما تاویل نصوص و آثار و آیات و اخبار را بدون ضرورتی عقلی یا به دلیل وجود معارضات نقلی رد کرده و آن را جسارت در برابر خدای عزیز جبار دانستیم.» (بحار‌الانوار ج ۵۷ ص ۲۵۰) در دو نقل فوق مشاهده می‌کنیم که ضمن رد تاویل بی‌اساس، تاویل بر مبنای برهان روشن و ضرورت عقلی پذیرفته شده است. پس با وجود چند نقل صریح فوق نمی‌توانیم بگوییم مجلسی قایل به حجیت عقل نیست و عبارتی را که شما از مجلسی نقل کردید نباید به گونه‌یی معنا شود که بگوییم از آن نفی حجیت عقل برهانی و یقینی فهمیده شود. به نظر من منظور مجلسی در این عبارت از تعبیر عقل، عقل بدیهی و نظری یقینی که ارباب عقول بر صحت آن اتفاق دارند، قطعا نیست. چون دیدیم که حکم چنین عقلی را حجت می‌داند. اینکه او می‌گوید اهل بیت علیهم‌السلام بعد از شناخت امام معصوم توسط شخص، باب عقل را مسدود کرده و از اعتماد به عقل‌های ناقص در هر باب و مساله‌یی نهی کرده‌اند، منظورش رایزنی و گمانه‌زنی و نظریه‌پردازی‌های ظنی در برابر سخنان و بیانات معصومین علیهم‌السلام است. او می‌گوید وقتی امام معصوم را شناختی ـ که البته به تصریح روایات خود شناخت پیامبر و امام به مدد عقل صورت می‌گیرد ـ باید در برابر رهنمودهای او به دلیل عصمت و خطاناپذیری‌اش تسلیم باشی و در برابر او چون و چرا نکنی. در اینجا باید به این نکته نیز اشاره کنم که وقتی سخن از مراجعه به وحی و امام معصوم به میان می‌آید، الزاما همیشه این‌گونه نیست که ما با یکسری از تعالیم نقلی و تعبدی مواجه هستیم بلکه اهل بیت علیهم‌السلام در جایی که حیطه ورود عقل است مانند مبحث اثبات وجود خداوند، بهترین آموزگاران عقل هستند و ارشاد به حکم و برهان عقلی می‌کنند.

اما خب وقتی مکتبی آنقدر از عقل ستایش می‌کند به ناگزیر باید نتایج آن را نیز بپذیرد و شاید به دلیل مکانیزمی که عقل خود بنیاد دارد لزوما به نتایج آن مکتب یا آن دین یا آن قرائت خاص از فلان نص دین منجر نشود.

دین حجیت عقل بدیهی و نظری قریب به بدیهی را (اعم از عقل نظری و عملی) که عموم عقلا آن را درک و تایید می‌کنند (مگر کسانی که در مقام سفسطه باشند)، می‌پذیرد و هر‌گاه بین چنین عقلی با نقل تعارض باشد، نقل به نفع عقل، تاویل یا کنار گذاشته می‌شود اما فراتر از این، یعنی گمانه‌زنی، فرضیات و نظریاتی که بین عقلا محل نزاع و نقض و ابرام است و عقل درباره آنها ادراک روشن‌بینی ندارد، مانند بسیاری از گزاره‌های فلسفی یا بسیاری از گزاره‌هایی که در علوم انسانی مطرح است، هیچ حجیت و سندیتی ندارد مگر آنکه مستند به وحی باشد. مثلا نظریه اصالت وجود به همان میزان که عده‌یی از فلاسفه بر عقلانی بودن آن اصرار دارند، به همان میزان یا حتی بیشتر از آن عده‌یی دیگر از فلاسفه بر غیر‌عقلانی بودن آن اصرار دارند و همین اختلاف بین عقلا بیانگر آن است که عقل نه درباره اصالت وجود و نه درباره اصالت ماهیت حکم روشنی ندارد و الا نباید این‌گونه مورد اختلاف واقع می‌شد. بر این اساس کسی حق ندارد متون دینی را متناسب با یکی از این دو نظریه به این عنوان که عقلانی است تاویل کند یا نظریه خود را نظریه‌یی دینی و عقلانی بداند که باید در برابر آن خاضع بود.

خب البته این فقط محدود به فلسفه و استدلال نمی‌شود. مثلا در خصوص جبر و اختیار هم علاوه بر استدلالات طرفین می‌بینیم که آنها مبانی خود را به برخی آیات قرآنی هم مستند می‌کنند و اتفاقا این کاری است که هم قایلان به جبر و هم قایلان به اختیار انجام می‌دهند و هر کدام شان به یکسری از آیات قرآن استناد می‌کنند. حتی در تفاسیر خود قرآن هم ما اختلافات اینجوری می‌بینیم. کما‌اینکه هیچ آیه‌یی در قرآن نیست که بالاخره توسط یکی از مفسران جزو متشابهات محسوب نشده باشد. بنابراین این تعارضاتی که می‌گویید در هر بحث فکری وجود دارد که محدود به فلسفه نمی‌شود.

آیا قرآن نیاز به مفسر دارد یا نه؟ مفسران آنچه کسانی هستند؟

صاحبان تفاسیری که وجود دارد.

خیر. مفسر قرآن انحصارا اهل بیت علیهم‌السلام هستند و هر جا پای متشابهات یا ابهام در معانی آیات مطرح است باید به تفسیر اهل بیت مراجعه کرد و این خود رافع بسیاری از اختلافات است.

خب الان که به آن بزرگواران دسترسی نداریم.

بله به خودشان دسترسی نداریم اما به میراث حدیثی‌شان تا حد بسیار زیادی دسترسی داریم و با این میراث می‌توانیم تکلیف بسیاری از مسائل را روشن کنیم. فی‌المثل با مراجعه به این میراث دیگر کسی نمی‌تواند جبری مسلک باشد یا با توجه به روایات متواتر در باب بینونت ذاتی و کنهی بین خالق و مخلوق دیگر نمی‌توان قایل به وحدت وجود و عینیت بین خالق و مخلوق شد.

البته روایاتی که بخش قابل توجهی از آن را در انتساب‌شان به حضرات ائمه تردید وجود دارد. از جمله مرحوم کلینی در اصول کافی می‌گوید: من چند هزار حدیث را که جعلی بودن آنها برایم مسجل شده بود در این مجموعه نیاورده‌ام.

اتفاقا این حرف مرحوم کلینی دلیلی بر اعتبار متون روایی شیعه است چرا که او می‌گوید من به عنوان یک محدث و روایت‌شناس، روایات را پالایش کردم و آنچه در کافی آورده‌ام روایات معتبر بوده است. این کار را مسلما شیخ صدوق و شیخ طوسی و مرحوم طبرسی و سید رضی و شیخ مفید و سیدمرتضی و مجلسی و… هم کرده‌اند. البته حرف من این نیست که روایات غیر معتبر و ضعیف در روایات ما نیست، اما مساله این است که حجم آنها در برابر روایات معتبر به لحاظ سند یا قراین اعتبار بخش بسیار اندک است. نکته‌یی در اینجا باقی می‌ماند و آن اینکه حرف ما این نیست که با مراجعه به قرآن و روایات همه اختلافات کلامی و فقهی و… حل می‌شود. با توجه به عصر غیبت و عدم دسترسی ما به امام معصوم قطعا پاره‌یی از اختلافات تا ظهور ایشان بین خود شیعه پا‌برجا باقی می‌ماند و به همین دلیل ما باید در برابر پاره‌یی از اختلاف نظرهای دینی اهل مدارا با یکدیگر باشیم و همدیگر را متهم به سوء‌نیت و انحراف عمدی نکنیم.

گستره این تساهل تا کجاست؟

خط قرمز این اختلافات، ضروریات دین و مذهب است. یعنی مثلا اگر شیعه‌یی قایل به جبر شود، بالضروره خطا کرده و خلاف اهل بیت علیهم‌السلام مشی کرده است، چون از ضروریات اعتقادی شیعه، اختیار و امر بین الامرین است. یا واقعا قول به قدم عالم که فلاسفه قایل به آنند بر خلاف ضرورت اعتقادی همه ادیان الهی است.

حالا از حادث یا قدیم بودن عالم بگذریم و به مصادیق معین‌تری برسیم. برای مثال شما «ولایت فقیه» را ضروری دین می‌دانید؟

ببینید اصل ولایت فقیه در عصر غیبت – جدای از دامنه آن- از مسلمات تشیع است. یعنی اینکه در عصر غیبت مردم و عوام باید برای تکالیف دینی خود به فقیه مراجعه کنند و به حال خود رها نشده‌اند، از مسلمات شیعه است.

کدام فقیه؟

فقیه واجد شرایط علمی، معنوی و مدیریتی.

خب ممکن است فردی به این مقامی که گفتید رسیده باشد و در بین سایر مراجع هم از جایگاه قابل توجهی برخوردار باشد اما یک دفعه مقلدانش ببینند که مثلا به سرنوشت آیت‌الله شریعتمداری مبتلا شد. آن‌وقت اینجا تکلیف فقه و مرجعیت آن هم با مکانیزمی که به آن اشاره کردید چه می‌شود؟

اگر کسی از راه خودش که در رساله‌های عملیه منعکس است، رفته باشد و مرجع خود را انتخاب کرده باشد حتی اگر در تشخیص مصداق اشتباه هم کرده باشد عندالله ماجور خواهد بود و اعمالش درست است.

خب یک سوالی که اینجا مطرح است اینکه از طرفی شما «ولایت فقیه» را ضروری دین می‌دانید. از طرف دیگر می‌گویید در مباحث فلسفه و عرفان ما برخی مطالب الحادی وجود دارد یا به تعبیر خودتان خط قرمزهای دین در برخی آرای آنها نقض شده که حتی نمی‌توان نسبت به عقیده آنها تساهل و مسامحه روا داشت. خب حالا اگر وارد مصادیق عینی بشویم می‌بینیم که شما قاعدتا خودتان را به ولایت بنیانگذار جمهوری اسلامی ملتزم می‌دانسته‌اید. از طرف دیگر می‌دانیم که آرای فلسفی و نظریات عرفانی ایشان تحت تاثیر بزرگانی مانند ابن‌عربی بوده که ایشان از او با عنوان «شیخ کبیر» نام می‌برد. خب کسی که شما خود را مقید می‌دانید که به او التزام نظری و عملی داشته باشید یکی از ستون‌های معرفت دینی‌اش بر آرای فردی بنا شده که به باور شما از خط قرمزهای دین عبور کرده و منکر ضروری دین بوده است. اول اجازه بدهید بپرسم شما با نظرات بنیانگذار جمهوری اسلامی در خصوص ابن عربی موافق نیستید. درست است؟

بله، موافق نیستم.

خب این سوال مطرح است که شما این تعارض را چطور برای خودتان توجیه کرده اید؟ و به بیان فلسفی‌تر اینجا چرا در باورهای خود شما نوعی اجتماع نقیضین مشاهده می‌شود؟

مسائل اعتقادی مانند توحید، تقلیدی نیست به خصوص اگر کسی مثل بنده طلبه باشد و خود به منابع و متون مراجعه کرده باشد و آرای گوناگون را بررسی کرده باشد و خود به نظر و دیدگاهی رسیده باشد. ما در درس‌های خارج‌مان یاد می‌گیریم که چگونه به استاد ـ اگر‌چه ممکن است مرجع تقلیدمان باشد ـ اشکال کنیم و خود نظری مستقل را برگزینیم.

اما این مساله خیلی فرق می‌کند. اشکال وارد کردن به استاد در درس خارج یک بحث است و غیر اسلامی و غیر توحیدی دانستن نظریاتی که پایه‌های درک دینی کسی را تشکیل می‌دهند که شما خود را به پیروی نظری و عملی از او ملتزم می‌دانید بحث دیگری است. این دو چطور می‌توانند در اندیشه کسی که بر محال بودن اجتماع نقیضین تاکید می‌کند، جمع شود؟

بنده مساله را برای خود در مورد همه عالمان شیعی که سراغ فلسفه و عرفان صوفیانه رفته‌اند، این‌گونه حل کرده‌ام که حیث عقیده و عمل آنها با حیث درس و مدرسه‌یی‌شان با هم متفاوت است. یعنی آنها اگر‌چه در درس و بحث فلسفی و عرفانی‌شان سخن از وحدت وجود و لیس فی‌الدار غیره دیار می‌گویند اما در عقیده و عمل واقعا این‌گونه نیست که خودشان را خدا یا حصه‌یی از ذات خدا بدانند و مثلا دیگر شریعت را کنار بگذارند و عبادت را ترک کنند. دیگر اینکه این بزرگان از نظر ما دچار شبهه‌اند و چنین فکر می‌کنند که آنچه می‌گویند منطبق با قرآن و عترت است و نه بر‌خلاف قرآن و عترت و همین ما را مجاب می‌کند که ضمن ادامه دادن به گفت‌وگوها و مناظرات علمی، در مورد نیت و شخصیت و تدین این بزرگان یا در مورد فقاهت‌شان دچار تردید نشویم و در اینجا در واقع آن مدارای عقیدتی ناشی از عصر غیبت هم موضوعیت پیدا می‌کند.

البته من فکر می‌کنم شما خودتان هم برای توجیه این مساله خیلی به زحمت افتاده‌اید و پذیرفتن آن واقعا خیلی مشکل است اگر نگوییم محال است.

بله مشکل است اما به نظر من راهی جز این نداریم.

حالا تبعیت از فقیهی با آن مشرب فکری که مورد اشاره قرار گرفت و پذیرفتن ولایت علی‌الاطلاق او را چقدر برای خودتان جایز می‌دانید؟

من در فقه امام خمینی مشکلی نمی‌بینم و سلوک فقهی ایشان با فقهای دیگر تفاوت ماهوی ندارد.

واقعا می‌شود افراد را آنقدر راحت خط‌کشی کرد و بگوییم ما در فقه تبعیت از فلان فقیه را بر خود واجب و ولایتش را برای خود فرض می‌دانیم اما در مباحث نظری و فلسفی منتقد آرای وی هستیم و معتقدیم آرای نظری او در خصوص فلسفه و عرفان تحت تاثیر مباحث انحرافی و غلط بوده است؟

چرا نشود؟ این هم از مصیبت‌های عصر غیبت است که شیعه بدان دچار می‌شود و از مواردی است که به نظر من باید درباره آن تساهل ورزید و ضمن رها نکردن بحث‌های نظری و علمی باید از تکفیر و تخطئه نیت و شخصیت افراد صالح اجتناب ورزید. به هر حال ما در دوران ظلمت عصر غیبت به سر می‌بریم و چون دست‌مان از معصوم کوتاه است این بزرگان ما دچار شبهات و پیچش‌های فکری و استدلالی شده‌اند که به این مساله دچار شده‌اند وگرنه اینها واقعا فکر می‌کنند آنچه می‌گویند همان چیزی است که قرآن و اهل بیت گفته‌اند.

اما خب شما اینجا در عین حال دارید به کسانی که مروجان این اندیشه‌ها هستند نسبت جهل می‌دهید و به نوعی می‌گویید آنها خودشان هم نمی‌دانند از چه چیزی دفاع و آن را ترویج می‌کنند؟ در حالی که واقعا اینطور نیست. به هر حال بنیانگذار جمهوری اسلامی آثار ابن عربی را خوانده بود و حتما دیده بود که او در «فصوص الحکم» می‌گوید که در سفر به حج شیعیان را به شکل «خنزیر» دیده است. اما با این وجود بنیانگذار جمهوری اسلامی از او با عنوان «شیخ کبیر» نام می‌برد.

ابن عربی آن مکاشفه را از قول عارفی که البته مورد تایید و مدح او‌ست، نقل می‌کند ولی جالب است بدانید که امام در اینجا می‌گوید این عارف، باطن و حقیقت خودش را دیده است! ضمنا نقد یک دیدگاه کردن و حتی رد آن به معنای تجهیل و توهین نیست.

شما سال گذشته در تحلیل‌های سیاسی خود مسائلی را مطرح کردید که در تعارض با سوگیری‌های سابق‌تان به نظر می‌آمد. اما به هر حال تغییر کردید و در جهت‌گیری‌های سیاسی خود چرخش داشتید. حالا بعید نیست در نظراتی که در خصوص «حکمت متعالیه» و «وحدت وجود هم بیان می‌کنید بعدها چنین تغییری را در شما ببینیم. آیا آن زمان که ما جهت‌گیری‌های سیاسی شما را در «صبح» می‌دیدیم و پیش از آن هم در «کیهان» همان رویکرد را داشتید تصور می‌کردید ممکن است آنچه فکر می‌کنید و انجام می‌دهید اشتباه باشد؟

من ابتدا در مورد این تغییری که به آن اشاره کردید یک توضیح بدهم…

خب قبل از اینکه شما توضیح‌تان را بدهید اجازه بدهید این سوال را به صراحت بپرسم که شما خودتان قبول دارید تغییر کرده اید؟

بله، ظرف بیست سال اخیر به تدریج دچار تحولات و تغییراتی در فهم از غرب و مدرنیته و مسائل دینی و کلامی شده‌ام و البته در مورد مسائل سیاسی هم بی‌تاثیر نبوده است.

پس بگویید این تغییر کی و از کجا شروع شد؟ چون به نظر می‌رسد دیرتر از آن زمانی که این تغییر در شما و جهت‌گیری‌های‌تان به وجود آمد آن را رسانه‌یی کردید.

بنده در یک خانواده روحانی متولد شدم و بعد از کلاس اول راهنمایی و در سن سیزده سالگی به حوزه علمیه دامغان رفتم و طلبه شدم. از همان نوجوانی برای من دین اصل بود وقتی هم که انقلاب شروع شد من از همان سنین چهارده، پانزده سالگی جزو انقلابیون بودم و بیشترین اعلامیه‌ها در دامغان توسط من و چند نفر از دوستانم توزیع می‌شد. این در حالی بود که من در نخستین انتخابات بعد از انقلاب که همان رفراندوم جمهوری اسلامی بود به دلیل نداشتن شرایط سنی نتوانستم شرکت کنم. خلاصه اینکه انقلاب اسلامی را به عنوان جریانی که حامی دین و مدافع دین است شناختم و به آن پیوستم. سال ۵۸ به قم آمدم و در حوزه قم مشغول تحصیل شدم و تا نیمه سال ۶۶ تا اواخر سطح را خواندم و سال‌های بعد هم در دروس خارج فقه و اصول شرکت کردم. یعنی سال ۶۵ همکاری من با «کیهان» در قم آغاز شد. بعد از یک سال به تهران آمدم و دبیر سرویس مقالات این روزنامه شدم. سال ۶۷ سردبیر روزنامه «کیهان» شدم که تا سال ۷۴ در آنجا به عنوان سردبیر و مدیرمسوول این روزنامه مشغول به کار بودم.

از سال ۷۴ تا ۸۷ هم که مدیرمسوول «صبح» بودید.

بله. در تمام این سال‌ها دغدغه سیاسی و فرهنگی من دین و نظر قرآن و اهل بیت علیهم‌السلام بود. هیچ‌وقت گرایش‌های روشنفکرانه و غربگرایانه نداشتم و اگر حتی یک زمانی به مرحوم دکتر شریعتی هم گرایش‌هایی داشتم از این جهت بود که فکر می‌کردم شریعتی دارد حرف دین را می‌زند.

پس شما در مقطعی به آرای دکتر شریعتی گرایش داشتید؟

بله، در میان انقلابیون کمتر افرادی بودند که به نوعی تحت تاثیر شریعتی قرار نداشته باشند.

این گرایش شما به شریعتی به چه دوره‌یی بر می‌گردد؟

از سال‌های آغازین انقلاب که بعضی از آثار او را مطالعه کرده بودم و به برخی آثار او علاقه‌مند بودم. البته همیشه این نکته هم در ذهنم بود که وی اشکالاتی هم در اسلام‌شناسی‌اش دارد ولی در هر صورت او را فردی دارای سوء‌نیت نمی‌دانستم.

یعنی همان نظری که از سوی بنیانگذار جمهوری اسلامی هم نقل شده است.

بله، الان هم اگر‌چه عمق اشتباهات و خطاهای شریعتی در اسلام‌شناسی‌اش برای من آشکارتر شده است و او را در القای برخی حرف‌ها و ایده‌های غلط در اسلام‌شناسی معاصر موثر می‌دانم، او را دارای سوءنیت نمی‌دانم. اتفاقا در یادداشتی که اخیرا در وبلاگم آن را منتشر کردم نوشته‌ام که شریعتی از موضع مارکسیستی و چپ‌گرایانه‌اش به مرحوم علامه مجلسی حمله می‌کند. در واقع شریعتی به مجلسی می‌گوید تو چرا روایاتی را در کتابت آورده‌یی که از آن می‌توان سازش و کوتاه آمدن اهل بیت در مقابل حکومت‌های جور را استنباط کرد. در صورتی که من معتقدم این بخش از روایاتی که مرحوم مجلسی در بحارالانوار آورده اتفاقا از درستی و اهمیت بالایی برخوردار است. به باور من اینکه شیعه تا به امروز در عین اقلیت بودن و غربت، دوام آورده است به دلیل همین سیاست‌ورزی خردمندانه و تقیه‌آمیز اهل بیت علیهم‌السلام در برابر حکومت‌های جور بوده است.

اما اگر قرار بود آن روایات و رویکردها ملاک عمل باشد احتمالا با پدیده‌یی به نام «انقلاب اسلامی» رو‌به‌رو نمی‌شدیم.

نه همه روایات دال بر سکوت در برابر حاکمان جائر نیست. سیره اهل بیت ترکیبی است از جهاد و مبارزه و قیام و تقیه و سکوت و مداهنه و سازش. در واقع اینها یک مجموعه‌یی هستند که ما در مجموعه سیره اهل بیت می‌توانیم ببینیم. ما در سیره اهل بیت هم عاشورای حسینی را می‌بینیم و هم صلح حسنی را. ظهور انقلاب اسلامی در برابر رژیم آلت فعل غرب بر مبنای سیره حسینی است چرا که رژیم پهلوی از آغاز کمر به هدم دین در ایران بسته بود و حتی دیدیم که شاه تاریخ هجری شمسی را هم نتوانست تحمل کند و تبدیل به تاریخ شاهنشاهی کرد. در واقع نظیر آنچه آتاتورک در ترکیه انجام داد، قرار بود در ایران انجام شود. بنابراین وقتی ما مساله را از این زاویه نگاه می‌کنیم حرکت امام خمینی و انقلاب اسلامی حرکتی کاملا اسلامی و دینی بود. البته اینکه انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی فقط باید سیره حسینی را در هر شرایطی نصب العین خود داشته باشد، قابل بحث است و می‌توان گفت که ما باید در تنظیم سیاست‌های داخلی و خارجی انقلاب به جامعیت دین و سیره نظر داشته باشیم و متناسب با شرایط و تنگناها و امکانات و مصالح عالی نظام و کشور سیاست ورزی کنیم. اینکه فکر کنیم در دین هرگز جایی برای صلح و نرمش و کوتاه آمدن نیست، تلقی درستی نیست. سیره اهل بیت علیهم‌السلام در برخورد با حکومت‌های جور ترکیبی از قیام و قعود و جنگ و صلح و سرسختی و مداهنه و مبارزه و تقیه هر دو بوده است. در واقع این نگرش زیدی‌ها در تاریخ و در دوران معاصر هم نگرش چپ‌گرایانه مارکسیستی است که اصل را در هر شرایطی قیام با شمشیر و مبارزه و ستیزه‌گری می‌داند. شریعتی تحت تاثیر چنین برداشتی از اسلام است که نمی‌تواند تعامل مرحوم مجلسی را با حکومت صفوی تحلیل کند و از این رو گاندی به قول خودش آتش پرست و ابوحنیفه و احمد بن حنبل را بر مجلسی و بسیاری از علمای شیعه ترجیح می‌دهد! و این برداشت واقعا چقدر سطحی و غیر شیعی است. من اخیرا بحثی را با عنوان نقد اسلام‌شناسی معاصر در برخی مطالبم باز کرده‌ام و آنجا گفته‌ام که اسلام‌شناسی معاصر پدیده‌یی است که با سید جمال اسد آبادی شروع می‌شود و تا به امروز ادامه پیدا می‌کند. نقدی که به این اسلام‌شناسی وارد است این است که مراجعه تام و تمام به دین و قرآن و عترت ندارد و ابعادی از دین را برجسته می‌کند و از ابعادی غافل است. ضمن آنکه این اسلام‌شناسی از عناصر غیر دینی هم مانند یونان زدگی و غرب، شرق زدگی و مدرنیته زدگی متاثر است. شریعتی تحت تاثیر چنین اسلام‌شناسی‌ای بسیاری از مواضعش را مطرح می‌کند. گرایش به فلسفه و عرفان یونانی در تشیع اگر‌چه به چند قرن پیش بر می‌گردد اما امروز به اجزای اصلی اسلام‌شناسی ما تبدیل شده است. مقصود من از طرح این بحث این است که ما برای تعالی و رشد اعتقادی و فرهنگی محتاج بازگشت به جامعیت دین و پرهیز از امتزاج و التقاط در حد توانمان هستیم. حالا اجازه بدهید به سوال شما برگردم که پرسیدید چطور شد که تغییر کردم. عرض می‌کردم که برای من «دین» مهم بوده و هست. در تجربه کار مطبوعاتی من در «کیهان» و بعد هم «صبح» یک افق‌های فکری تازه‌یی برای من گشوده شد. مثلا من در مورد نگاه دین به مدرنیته به نتایج متفاوتی از حرف‌های مشهوری رسیدم که بزرگان ما نظیر آقای مطهری و دیگران می‌گفتند. بعد هم در مورد فلسفه و عرفان مصطلح دیدگاه انتقادی پیدا کردم. همان‌طور که گفتم اساسا برایم این نکته آشکار شد که اسلام‌شناسی معاصر مراجعه تام به جامعیت دین و قرآن و عترت ندارد و خود من تلاش کردم در حد وسع و توانم سراغ همه ابعاد دین و تشیع بروم. من در «کیهان» سال ۶۷ مقاله‌یی دارم با عنوان «علامه طباطبایی؛ معمار بزرگ تفکر عقلی در جهان اسلام» اما امروز دیگر آن نگاه را به ایشان و فلسفه ملاصدرا ندارم و در واقع این فلسفه را اسلامی نمی‌دانم.

پس شما از ابتدا تحت‌تاثیر میرزای اصفهانی که گرایش‌های ضد‌فلسفی داشت، نبودید؟

نه. البته مرحوم ابوی من از مرحوم میرزا مهدی اصفهانی متاثر بود و برخی از نقدهای ایشان هم در ذهن من هست اما خودم این‌طور نبودم و مانند دیگران در همان فضایی که گفتم تنفس می‌کردم.

بعد از چه زمانی این تغییر در شما پدید آمد؟

در یکی دو سال آخر نشریه صبح نگاهم راجع به مدرنیته تغییر کرد و در تداوم آن روی مباحث فلسفه و عرفان و نقد آن متمرکز شدم. با این توضیحات می‌خواهم نتیجه بگیرم که جهت تغییر من سمت و سویی کاملا دینی دارد یعنی به زعم خودم به اصول و ریشه‌های دینی و مبانی معرفتی قرآن و عترت نزدیک‌تر شده‌ام. خیلی از تغییراتی که پس از انقلاب آدم‌ها کرده‌اند در جهت فاصله‌گیری از مبانی دینی و رفتن به سمت مبانی غربی و لیبرالی و سکولاریسم بوده است. نظیر آنچه ما در مورد فردی مثل دکتر سروش می‌بینیم.

البته یک سکولار لزوما غیر متدین نیست و ایشان حتی نسبت به انجام فرایض دینی اهتمام دارند.

من نمی‌توانم بفهمم که چطور ما می‌توانیم وحی را تجربه شخصی پیامبر بدانیم و برخی حرفهای دیگری از این دست اما همچنان مقید به شریعت باشیم. البته نمی‌خواهم حتما بگویم که ایشان مقید به آداب شرعی نیست اما حتی با فرض تقید به آداب شرعی، ممکن است اندیشه کسی لیبرال و سکولار باشد.

البته یک توجیهی ایشان دارند و می‌گویند وقتی برخی علما دست به تاویل برخی آیات نظیر آنچه در قرآن در مورد استراق سمع شیاطین و تیرهایی که از سوی ملائکه به آنها شلیک می‌شود می‌زنند و مشخصا مرحوم علامه طباطبایی این آیه را تاویل می‌کنند و صراحتا تاکید می‌کنند این مساله نافی آنچه در علم فیزیک ثابت شده نیست و بر شهاب سنگ بودن آنها صحه می‌گذارند، دیگران هم می‌توانند در سایر آیات قرآن یا گزاره‌های دینی نظرات جدیدی را مبتنی بر علوم روز ارائه بدهند.

بله باب نظریه‌پردازی در مورد مسائل دینی بسته نیست اما اصول و متد و حد و مرز خاص خود را دارد. اگر تاویلات و نظریه‌پردازی‌های ما تا جایی پیش برود که به نفی نبوت، امامت و مهدویت و… بینجامد، دیگر به ما نظریه پرداز دینی و دیندار نخواهند گفت.

حالا اجازه بدهید به چگونگی تغییر شما در جهت‌گیری‌های سیاسی برگردیم. تغییر در جهت‌گیری‌های سیاسی شما از کی به وجود آمد؟

تغییر در نگرش سیاسی من هم در واقع از سنخ همان تغییرات در مباحث اعتقادی و کلامی است یعنی به نظر خودم به مبانی دینی و شیعی نزدیک‌تر شده‌ام وقتی نگاه من به مدرنیته و تجدد عوض شد که محصول آن هم نگارش کتاب اسلام و تجدد بود، در امر سیاست در حقیقت به واقع گرایی تمایل بیشتری پیدا کردم.

خب اینکه مربوط به سال‌های ۷۷ و ۷۸ است…

بله شروعش از آن موقع است. در نگاه جدید، دیگر مدرنیته یک حادثه معمولی در تاریخ بشریت نبود که مثلا نتیجه تکامل علمی و فکری و تاریخی بشر است و بشر از جهت علمی و تکنیکی به کمال رسیده است و دین با این علم و تکنیک هیچ مشکلی ندارد بلکه موید و مشوق آن است یا مثلا اینکه مشکل ما با مدرنیته تنها از جهت مسائل فرهنگی و اخلاقی آن است. من از این نگاه مشهور فاصله گرفتم و با استناد به مبانی دینی این مساله را مطرح کردم که اسلام در تقابل کلی با مدرنیته است و اساسا تمدن مدرن یک انحراف از مسیر تمدنی‌ای بود که انبیا برای بشر ارائه کرده بودند. البته این مساله را هم مطرح کردم که امروز دیگر گریزی از بسیاری از وجوه مدرنیته نیست و ما به حکم اضطرار و ناچاری به این وجوه از جمله علم و تکنیک مدرن تن می‌دهیم چرا که تن ندادن منجر به عسر و حرج و اختلال در نظام معیشتی می‌شود. خوب با چنین نگاهی ما با پدیده‌یی غیردینی مواجهیم که همه شوون فردی و اجتماعی ما و جهان را در نوردیده است و روز به روز هم سلطه آن شدیدتر می‌شود. من بسیاری از مشکلات کنونی کشور را در ابعاد فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی ناشی از سلطه تمدن جدید می‌دانم و الزاما همه آنها نتیجه سوء تدبیر و مدیریت ما نیست و تا زمانی که چنین سلطه‌یی وجود دارد، حل بسیاری از مشکلات و تحقق یک الگوی دینی غیر ممکن است. مثلا ببینید بانکداری یک امر کاملا مدرن است و از لوازم چنین بانکداری هم ربا و معاملات ربوی است. تا شما از این بانکداری ناگزیرید، از ربا هم گریزی ندارید و تنها هنرتان می‌تواند این باشد که از میزان سود بکاهید. اساسا در چنین بانکداری‌ای عقودی چون مضاربه به درستی و نه صوری با شرایط فقهی‌اش امکان عملیاتی‌شدن ندارد. آقایان همه می‌گویند جریمه دیرکرد غیرشرعی است. درست هم هست اما واقعا شما مساله را از منظر یک مدیر بانکی ببینید. آیا لغو جریمه دیرکرد به ورشکستگی و حداقل خسارت شدید بانک‌ها نمی‌انجامد؟ حالا من فقط مثال بانکداری را زدم و الا در همه عرصه‌ها چنین نمونه‌هایی وجود دارد. خب با این نگاه دیگر شعار تحقق یک مدینه و تمدن تراز دین در عصر سیطره مدرنیته، غیر واقعی جلوه می‌کند. البته نمی‌خواهم بگویم که هیچ امکانی برای اصلاح و بهتر کردن امور نداریم اما مساله این است که این امکان کاملا نسبی و محدود است و ما باید متناسب با این امکان و محدودیت، شعار تحقق جامعه و دولت و نظام دینی را بدهیم. خب این بدان معناست که کفه واقع‌گرایی سنگین می‌شود.

اما سوال من اصلا در مورد تغییرات نظری شما در مورد فلسفه و مدرنیته در دهه هفتاد نبود بلکه منظورم تغییر دوم شما آن هم در عالم سیاست است. تغییری که نمود آن را ما سال گذشته بعد از انتخابات ۲۴ خرداد دیدیم که انگار با یک مهدی نصیری جدید مواجه شدیم. مهدی نصیری‌ای که ما در دهه هفتاد و هشتاد می‌شناختیم کسی نبود که بعد از انتخاب روحانی بگوید « این بهترین تقدیر خدا برای جمهوری اسلامی بود. » در مورد این تغییر دوم بیشتر توضیح بدهید که از کی شروع شد؟

این تغییردوم دقیقا در ادامه تغییر اول است. یعنی با همان منطق بود. چون ما در زمان آقای احمدی‌نژاد باز با همین فضای ما می‌توانیم عالم و آدم را عوض کنیم رو به رو شدیم. خب من دیگر با چنین رویکردهای سهل‌گیرانه یا به تعبیری دیگر با بلندپروازی‌های غیر‌واقع‌بینانه در امر سیاست و کشورداری موافق نیستم. من اخیرا در حال تحقیق و فیش‌برداری پیرامون موضوع امکان یا عدم امکان تحقق تمدن تراز اسلام در عصر غیبت هستم. در این تحقیقات که با مراجعه به بخش‌های مغفول قرآن و عترت در اسلام‌شناسی معاصر است، به این جمع‌بندی رسیده‌ام که اساسا تحقق تمدن تراز اسلامی در عصر غیبت ممکن نیست و خداوند و اهل بیت علیهم‌السلام همچنین تکلیفی را بر دوش شیعه در عصر غیبت نگذاشته‌اند و تنها در یک حد نسبی و محدود ما می‌توانیم سخن از تحقق جامعه و نظام و دولت دینی بزنیم و البته این حد نسبی تکلیف ما است و به قول فقها المیسور لایدفع بالمعسور. اینکه ما فارغ از واقعیت‌ها و رهنمودهای دینی در باب وظیفه و امکانات شیعه در عصر غیبت، سخن از تحقق تمدن و دولت تراز دین بگوییم، جز آنکه بر مشکلات و تعارض‌های درونی و بیرونی نظام می‌افزاییم، خاصیت دیگری ندارد. حالا با چنین مقدمه اجمالی که اینجا فرصت تفصیل آن نیست و نیز با توجه به نابسامانی‌ها و ناهنجاری‌های متعددی که در زمان دولت آقای احمدی‌نژاد بروز کرد و نسبت به جریان اصولگرایی فضایی سنگین را در بخش قابل توجهی از نخبگان و عموم مردم ایجاد کرد، طبیعی است که من بر سرکار آمدن دولت آقای روحانی را یک فرصت که برخی تهدیدها را از بین برد و از انفجارهای محتمل جلوگیری کرد، بدانم و آن را تقدیر خوب خداوند برای جمهوری اسلامی بدانم و البته اساسا این چرخش قدرت بین دو جناح کشور را از عوامل ثبات جمهوری اسلامی می‌دانم.

و شما الان معتقدید خوب است که قدرت اجرایی گاهی دست یکی از این دو تیپ و گاهی دست تیپ دیگر باشد.

بله چون معتقدم اگر بخواهیم همه‌چیز را بر اساس علایق یک جریان پیش ببریم ممکن است تبدیل به یک انفجار شود. من حتی وجود دولت اصلاحات و آقای خاتمی را هم با همه مسائلی که داشت، در مجموع به نفع نظام می‌دانستم.

همان‌طور که گفته بودید عدم تایید صلاحیت آیت‌الله هاشمی در انتخابات را خلاف مصلحت نظام می‌دانستید.

بله، یعنی در واقع اینکه ما با رد صلاحیت آقای هاشمی می‌خواستیم امکان به قدرت رسیدن یک جناح را سلب کنیم به مصلحت نمی‌دانستم که البته با تایید صلاحیت آقای روحانی و رای آوردن ایشان این خطر به نحو بهتری رفع شد. ارزیابی من از عملکرد یکساله دولت آقای روحانی مثبت است و دولت ایشان منشا ثبات و آرامش روحی و روانی برای جامعه ما ـ که سخت بدان نیاز دارد ـ بوده است اگر‌چه ممکن است انتقادهایی به ایشان وارد باشد.

پس شما «دلواپس» نیستید؟

نه، دلواپس نیستم (خنده)‌. این نکته را هم بگویم که واقعا دلم می‌خواهد آقای روحانی همین پختگی و سنجیدگی که تا الان در مجموع داشته‌اند را ادامه بدهند چراکه معتقدم می‌تواند به الگوی جدیدی از دولت و قوه مجریه تبدیل شود.

با شخص روحانی سابقه آشنایی یا احیانا همکاری داشته‌اید؟

خیر.

شما از ضرورت تفکیک قایل شدن بین آرمان‌ها و واقعیات موجود گفتید. به نظر شما اظهاراتی که از برخی تریبون‌های رسمی و بعضا مقدس در مورد برخی مسائل از قبیل حصرها و شرایط رفع آنها می‌شود چقدر مبتنی بر نگاه واقع بینانه است؟ اینکه مثلا گفته می‌شود محصورین باید توبه کنند تا حصرشان برداشته شود به نظر شما چقدر می‌تواند مبتنی بر نگاهی واقع بینانه باشد؟

ببینید من هم مثل خیلی‌ها ماجرای سال ۸۸ را که از آن تعبیر به فتنه می‌شود و تعبیر درستی هم هست، حادثه‌یی بسیار خطرناک برای کشور و نظام می‌دانم که به لطف خداوند و تدبیر و مدیریت مقام معظم رهبری مهار شد. حرکت آقایان بسیار ناپخته و غلط و خطرناک بود. اگر آنان به قانون تمکین می‌کردند، ‌ای بسا شانس رای آوردن در دور بعدی انتخابات را داشتند. این را هم قبول دارم که کسانی که در آن قضایا نقش داشتند و احیانا روغنی بر آن آتش ریختند باید برای اصلاح موضع‌شان تلاش می‌کردند و این کار را باید انجام بدهند.

شما جزو آن اصولگرایانی هستید که همه اشتباهات را از سوی منتقدان می‌دانند یا معتقدید که نقش طرف مقابل اعم از مجریان انتخابات و نهادهایی که باید برای داوری بی‌طرفی خود را حفظ می‌کردند نیز در این مساله بی‌تاثیر نبود؟

بله به آن طرف هم انتقادهایی وارد است. من به هیچ‌وجه با سبک مناظره آقای احمدی‌نژاد موافق نبودم و آن را بیش از آنکه علیه آقای هاشمی یا موسوی بدانم، علیه کلیت نظام می‌دانستم.

جالب است که کارنامه مکتوب شما نشان می‌دهد از جدی‌ترین منتقدان آیت‌الله هاشمی در دهه‌های گذشته بوده‌اید.

بله. من خودم از منتقدان جدی و اساسی آقای هاشمی هم در دوران «کیهان» و هم در دوران «صبح» بودم. اما انتقاد و مخالفت، حد و مرز دارد. به هر حال هر چیزی حساب و کتابی دارد و این‌طور نیست که که حالا چون من منتقد هستم هر نوع حرفی را می‌توانم بگویم و هر نوع برخوردی می‌توانم داشته باشم. ما همان موقع که منتقد آقای هاشمی بودیم سعی می‌کردیم حد و مرزها را حفظ کنیم. یعنی بنده در انتقاداتی که داشتم هیچگاه آقای هاشمی را خارج از نظام ندانستم که می‌توان هر گونه برخوردی با ایشان داشت. تازه با فرد خارج از نظام هم نباید از مرز انصاف و راستی و اخلاق خارج شد. جالب است بدانید که در همان موقع چندین بار از سوی مقام معظم رهبری به خاطر برخی انتقادات از آقای هاشمی مورد ایراد و تذکر قرار گرفتم و از تذکر ایشان استنباطم این بود که ایشان به حفظ آقای هاشمی برای نظام اهتمام دارند.

البته شما در گفت‌وگویی که سال گذشته منتشر شد گفته بودید حتی آقای خاتمی را هم درون نظام می‌دانید.

بله من آقای خاتمی را هم همچنان درون نظام می‌دانم و دلم می‌خواهد خود ایشان به گونه‌یی عمل کند که پیوندش را با نظام قطع نکند. راندن افراد از زیر چتر نظام به خصوص کسانی را که پشتوانه‌یی از افکار عمومی را دارند، به مصلحت کشور نمی‌دانم و فکر می‌کنم سیاست ما باید به سمت التیام بخشی از جراحتی که در سال ۸۸ به وجود آمد حرکت کند و نه تحریک و تشدید بیشتر آن. البته دو طرف ماجرا باید برای این مساله تلاش کنند.

شما در جایی گفتید از همان سال ۸۴ که احمدی‌نژاد شعارهای بلندپروازانه می‌داد، منتقد آن حرف‌ها بودید و برخی رفتارها و تندروی‌های دیگر او را هم قبول نداشته‌اید، اما چرا سال ۸۸ مجددا به او رای دادید؟

خب در مجموع فکر می‌کردم نسبت به سایرین بهتر است. از نظر من نمره یکی از کاندیداها ۱۰ و فرض کنید نمره دیگری ۱۱ و به نظر من نمره احمدی‌نژاد ۱۲ بود. حتی دور اول ریاست‌جمهوری آقای احمدی‌نژاد که من به ایشان رای دادم به عنوان نمره ۱۲ یا ۱۳ رای دادم و نه نمره ۲۰ یا ۱۷ و ۱۶٫ همان سال ۸۴ که آقای احمدی‌نژاد می‌گفت ما می‌توانیم و همه امور را اصلاح می‌کنیم و عدالت را مستقر می‌کنیم و این حرف‌ها را تکرار می‌کرد، من به برخی از دوستان می‌گفتم که اصلا این رویکرد را درست نمی‌دانم. اینکه آنقدر مشکلات و مسائل اساسی کشور پیش پا افتاده جلوه داده شود که حل و فصل‌شان هم هیچ کاری ندارد، اصلا نگاه درستی نیست.

اما با توجه به نگاهی که شما گفتید از اواخر دهه هفتاد پیدا کردید و معتقدید که سقف پرواز شیعه در عصر غیبت محدود است و با گفتن «ما می‌توانیم مشکلات خود و بشریت و مسائل جهانی را حل کنیم» و… مخالف بوده‌اید، به نظر نمی‌آید که رای دادن شما به احمدی‌نژاد در سال ۸۴ و بعد هم در سال ۸۸ منطقی باشد. مگر اینکه بگویید احمدی‌نژاد رای جناحی شما بود.

نه. من هیچ‌وقت آدم جناحی و اسیر یک جناح نبوده‌ام. فقط فکر می‌کردم می‌تواند از بقیه یکی دو نمره بهتر باشد.

اما سال ۸۸ چهار سال تجربه عینی ایشان در مقابل شما بود.

خب من بین چهار سال اول آقای احمدی‌نژاد با چهار سال دوم ایشان تفاوت قایل هستم. خیلی از قصه‌ها و مسائل در چهار سال دوم اتفاق افتاد.

شما سال‌های ۸۴ و ۸۸ به احمدی‌نژاد رای دادید. سال ۹۲ هم می‌دانم که به روحانی و عارف رای ندادید. اگر ایرادی ندارد می‌خواستم بپرسم انتخابات ریاست‌جمهوری پارسال به چه کسی رای دادید؟

به آقای قالیباف.

چرا؟

چون باز فکر می‌کردم نمره‌اش از دیگران بالاتر است و چهره کار آمد و مدیر از ایشان در ذهنم بود.

پس شما به قالیباف رای دادید اما دوست داشته‌اید که عارف یا روحانی رییس‌جمهور شوند. این را در مصاحبه پارسال گفته بودید.

نگفتم دوست داشتم عارف یا روحانی رای بیاورند بلکه گفتم رای آوردن عارف یا روحانی را خلاف مصلحت نظام نمی‌دانستم.

منظورم این است که قالیباف رای جناحی یا به تعبیر دیگر رای شرعی شما بود اما دوست داشتید روحانی یا عارف رییس‌جمهور شوند چون این را بیشتر به مصلحت نظام می‌دانستید.

خب ببینید مرزبندی‌های فکری ما با آقایان روحانی و عارف بیشتر بود تا آقای قالیباف. ضمن اینکه آن زمان تازه آقای روحانی و آقای عارف شروع کرده و به انتخابات وارد شده بودند. درست است که من از همان ابتدا احتمال پیروزی عارف یا روحانی را می‌دادم و این را مثبت می‌دانستم چون معتقد بودم نارضایتی متراکم در جامعه را تخلیه می‌کند و در نهایت این اتفاق به نفع نظام است.

چه شد شما از «کیهان» جدا شدید؟

هم از کار روزنامه خسته شده بودم و به دنبال مفری می‌گشتم و هم احساس کردم انطباق سلیقه‌یی لازم با آقای شریعتمداری را برای ادامه همکاری ندارم.

شما زمان آقای خاتمی مدیرمسوول «کیهان» بودید.

بله من از اواخر دوره حضور آقای خاتمی به عنوان نماینده ولی فقیه در موسسه کیهان، مدیرمسوول روزنامه شدم و زمان آقای اصغری هم همچنان مدیرمسوول بودم.

آقای اصغری بعد از آقای خاتمی نماینده ولی فقیه در کیهان بود؟

بله. بعد از استعفای آقای اصغری آقای شریعتمداری به عنوان نماینده مقام معظم رهبری به کیهان آمد. نظر رهبری هم این بود که بنده همچنان مدیرمسوول روزنامه بمانم اما اصرار من بر این بود که این مکانیسم به اختلاف منجر خواهد شد و بهتر این است که خود نماینده ولی فقیه در عین حال مدیرمسوول هم باشد. بعد هم اصرار شد که من سردبیر بمانم…

چون شما در آن دوران همزمان هم مدیرمسوول و هم سردبیر روزنامه کیهان بودید.

بله. بعد از استعفا از مدیرمسوولی اصرار شد که من به عنوان سردبیر روزنامه در کیهان بمانم. من هم گفتم ایرادی ندارد اما بعید می‌دانم در موقعیت سردبیری هم بتوانم در وضعیت جدید دوام بیاورم.

چرا؟ مشکل شما با آقای شریعتمداری چه بود؟

اختلاف سلیقه داشتیم. خب همان‌طور که می‌دانید در کار مطبوعات به خصوص بین سردبیر و مدیرمسوول باید یک توافق و تفاهم بالایی حتی در سلیقه و تاکتیک‌ها وجود داشته باشد و صرف در کلیات توافق داشتن کافی نیست.

برای نمونه می‌توانید یکی از موارد اختلاف‌تان با آقای شریعتمداری را بیان کنید؟ چون واقعا برای من قابل درک نیست که در آن زمان واقعا بین شما و ایشان چه تفاوت سلیقه‌یی ممکن بوده وجود داشته باشد.

مثلا وقتی ایشان آمدند نوع مواجهه ما با شهرداری تهران و آقای کرباسچی را تندروی می‌دانستند. البته در سال‌های بعد مواضع کیهان از زمان ما هم شدیدتر شد.

* اعتماد/ عظیم محمودآبادی